Доповідь на науково-практичній конференції «Київська православна митрополія і «Київська книжність» в українському богослів’ї, історії та літературі»
Українська автокефалія сталася. У січні року, що минає, було видано Томос, яким був засвідчений новий канонічний статус Української Церкви. Триває процес визнання Православної Церкви України, яка наразі перебуває у канонічному єднанні з трьома Помісними Православними Церквами. Утім, процеси становлення автокефальної Української Церкви викликали шалену протидію з боку Російської Церкви та держави.
Російська Церква мала справжній карт-бланш у вирішенні питання канонічного статусу та єдності Українського православ’я. Згадаймо роки, коли на чолі УПЦ стояв Блаженніший Митрополит Володимир (Сабодан). Автокефальний рух тоді був розділений. В Україні існували дві паралельні церковні структури, які об’єднували прихильників церковної незалежності — очолюваний патріархом Філаретом Київський Патріархат та Українська Автокефальна Православна Церква, на чолі якої стояв блаженної пам’яті митрополит Мефодій. Проте, жодна з цих Церков не перебувала у спілкуванні з жодною Помісною Православною Церквою. Автокефальний рух перебував поза канонічним полем. Ієрархів УПЦ КП та УАПЦ не визнавав православний світ. Що ж стосується патріарха Філарета, то його формальний канонічний статус на той час був найнижчим серед усіх церковних ієрархів православного світу.
«Отримайте канонічну автокефалію, і УАПЦ радо приєднається до вас» — казав тоді Блаженнішому Митрополиту Володимиру спочилий митрополит Мефодій. Такої ж позиції — принаймні формально — притримувався і патріарх Філарет. Який наголошував, що піде у відставку лише в єдиному випадку — якщо українські православні християни об’єднаються в єдину Церкву на основі автокефального статусу.
Ситуація була абсолютно відкритою для Московського Патріархату та Української Православної Церкви, яка існувала у його юрисдикції. Розкол в Українському православ’ї можна була легко улікувати. Причому зробити це в такий спосіб, аби церковне об’єднання інституційно відбувалося на основі очолюваної Митрополитом Володимиром Української Православної Церкви.
Відповідало створення помісної Української Церкви і стратегічним інтересам РПЦ. Бо саме у такий спосіб РПЦ могла не лише б уберегти свій неформальний вплив на церковне життя України, але й отримала надійного союзника в православному світі.
Проект створення нової автокефальної Церкви як Церкви-союзниці РПЦ був цілком реальним. Утім, Росія відкинула цей здавалося би привабливий для неї план. Ба більше, і політичні, і церковні кола у цій країні досі вважають ідею української церковної незалежності токсичною.
У чому ж проблема? Що змушує російську свідомість діяти всупереч стратегічним інтересам Росії та Російської Церкви? У пошуках відповіді на це питання ми неминуче приходимо до теми Київської спадщини…
Ірраціональне заперечення сучасною Росією української автокефалії та державності багато в чому пояснюється так званою «київською» проблемою. 9 квітня 1970 року Священний Синод РПЦ відновив спілкування з Північноамериканською митрополією, знявши раніше накладені на її ієрархів канонічні заборони. А вже наступного дня — 10 квітня того ж року — РПЦ видала патріарший Томос, яким була дарована автокефалія Російській православній греко-кафоличній церкві в Америці.
Здавалося б цей сценарій можна було застосувати й у наш час.
Проте російська свідомість може примиритися з автокефальним буттям Православної Церкви в Америці, і не може миритися з канонічною автокефалією Православної Церкви в Україні. Чому? Річ у тім, що автокефальне буття давньої Київської Митрополії пов’язане зі старою російсько-українською суперечкою щодо Київської Спадщини. Автокефалія Української Церкви означає і право українського народу на Київську Спадщину. Але що тоді може стати основою для сучасної російської ідентичності? «Часткова участь» у Київській Спадщині, яку тепер прийдеться «ділити» на два або і на три народи? Або ідеологія євразійства, яка була сформульована діячами російської еміграції у 20-30-х роках минулого століття?
І Україна, і Росія — претендують на те, що їхні національні проекти «вкорінені» у Київській Русі. Україна — пряма спадкоємиця Київської Русі вже в силу того чинника, який український поет Євген Маланюк визначав як фактор «геокультури». Адже Київська земля і київські святині нікуди не зникали. Вони існували і існують на нашій землі, і як би ми не намагалися «забути» про Київську Русь і її цінності, — про них кожному українцю завжди нагадуватимуть Собор Святої Софії та мощі преподобних, які спочивають в печерах Києво-Печерської Лаври.
Ситуація, в якій знаходиться по відношенню до Київської спадщини Росія — дещо складніша. Фактор «ґрунту» тут скоріше схиляє російський дух до ідеї Євразії. Але прихильність православній традиції не дає Росії забути про Київ, звідки її народи разом з іншими етносами Київської Русі отримали Святе Хрещення. «У житті Росії було чимало болючих ухилів, — писав Георгій Федотов. — У Москві нам загрожувала небезпека відірватися від вселенського життя в гордому самовдоволенні, в Петербурзі — розчинитися в романській, тобто латинській у своєму корені, цивілізації. Тепер нам вказують на Азію і проповідують ненависть до латинства» («Три столицы»). Якими сучасними видаються ці слова, хоча вони і написані майже дев'яносто років тому, 1926 р. І як парадоксально для російської свідомості сьогодні звучать наступні слова мислителя: «Але істинний шлях дано в Києві: не латинство, не басурманство, а еллінство».
Київська ідея. Чи має вона надідеологічну цінність і чи може вона органічно існувати в контексті православного світогляду? Звичайно ж, вона формулювалася протягом багатьох століть і різними авторами. Але для церковної свідомості головним залишається те її розуміння, яке було дано споконвіку — в епоху святителя Іларіона і благовірного князя Ярослава Мудрого.
В своєму духовному заповіті Блаженніший Митрополит Володимир звертає увагу на зв'язок «київської ідеї» з відомою історіософською формулою Києва як Нового Єрусалиму:
«Усвідомлюючи місце Русі у світовій історії, давньоруські книжники символічно ототожнювали її з головним містом держави — Києвом, побудованим за часів Ярослава Мудрого за зразком Єрусалима. Так виникла "київська ідея", яка намагалася визначити місце Русі та України в світовій історії через сприйняття древнього Києва як "нового Єрусалиму"».
Християнська свідомість середньовіччя з особливим пієтетом ставилася до Єрусалиму. Місто Ісуса Христа сприймалося як центр або священний осередок Землі. Тут згадуються Божі слова, які наводить пророк Єзекіїль: «Так говорить Господь Бог: це Єрусалим! Я поставив його серед народів, і навколо нього — землі» (Єз. 5,5). Такий само погляд на Єрусалим як центр Землі пізніше підтверджувався як християнськими духовними письменниками, так і символічними картами Середніх віків, де священне місто зображувалося в центрі Землі.
«Звідси силою і допомогою небес засвітило світові, подібно до сонця, спасительне Слово», — писав про Єрусалим древній церковний історик Євсевій Кесарійський. Як місто Спасителя Єрусалим сприймався «містом спасіння». 327 р. туди здійснила паломництво мати Костянтина Великого — Єлена. З тих пір Святий Град стає місцем постійного паломництва християн, яке набуло масового характеру після його завоювання хрестоносцями 1099 р.
Але паломництво не було єдиним способом дотику до його пам'ятних благодатних місць. Упізнавши в Єрусалимі головну святиню світу, християнська свідомість поставила перед собою й іншу задачу: наблизити його сакральний простір до простору свого реального життя.
Так виникла ідея «перенесення» (трансляції) Єрусалиму до Константинополя, а пізніше в інші християнські міста, включаючи і Київ. Завданням такого сакрального проекту було не продублювати, а саме відтворити просторову ікону святого міста, створити архітектурний список або образ Єрусалиму. Але як це можливо? — виникає питання. Адже слава «нової» святині неодмінно повинна була вступити в конфлікт зі славою святині первісної (з якої, власне, і «знімався» архітектурний «список»)?
Якщо подібний конфлікт і міг мати місце, то виключно в силу політичних, а не з причин віровчення. Створюючи архітектурні «ікони» Єрусалиму або інших сакральних міст, ідейні натхненники будівництва нових християнських столиць спиралися на спільну богословську логіку іконовшанування: честь, що підноситься образу, сходить до першообразу ...
«Київ — Новий Єрусалим». Ця ідея бере початок з епохи Ярослава Мудрого, коли Київ був побудований за зразком Константинополя і Єрусалима. «У центрі Єрусалиму, — писав Блаженніший Митрополит Володимир, — знаходилася його головна святиня — старозавітний храм (пізніше, після його руйнування римлянами такою святинею стане Храм Гробу Господнього). З ним були пов'язані Золоті Ворота — ті самі, через які в Єрусалим увійшов Христос. Ця ж смислова площина — головний храм столиці і Золоті ворота — характерні для містобудівної схеми Константинополя і Києва» («Пам'ять про Новий Єрусалим: київська традиція», 2009).
Ідея «Нового Єрусалиму» була сприйнята давньоруськими книжниками з Візантії, де вона переважно використовувалася в контексті політичного богослов'я: аби продемонструвати, що ромейська монархія була історичною наступницею царства Давида і древнього Ізраїлю. Але тут мало місце не сліпе копіювання, а усвідомлений вибір. Як відомо, Константинополь визначав себе за допомогою подвійної історіософської формули: як Новий Рим і Новий Єрусалим. Таким чином, давньоруські книжники могли обрати три моделі символічної самоідентифікації:
1) проголосити Київ «Новим Римом»;
2) засвоїти за Києвом статус «Нового Єрусалиму»;
3) або ж, подібно Константинополю, проголосити столицю Русі одночасно і «Новим Римом», і «Новим Єрусалимом».
Як відомо, варвари особливо любили пишні титули... До честі давньоруських книжників, Київ не наслідував варварському шляху і відмовився від урочистої титуляції Києва як «Нового Риму». Єрусалим. Константинополь. Київ... Хоча ці три столиці і представлені в «Слові про Закон і благодать» як символи трьох історичних епох, — твір митрополита Іларіона ніяк не можна назвати плодом вузької націоналістичної свідомості. У складній смисловій системі образів Русь дійсно протиставляється Візантії як «нове» — «старому». Але потрібно віддати належне живому релігійному почуттю і високій богословській культурі святителя. Оскаржуючи ексклюзивні права Константинополя на світове політичне і духовне панування, він робить це, спираючись на новозавітню теорію універсального освячення Христом всього людського роду.
«Москва — Третій Рим», — проголосить в першій половині XVI століття насельник псковського Єлеазарівського монастиря Філофей. А Київ XI століття здійснив інший вибір, віддавши перевагу єрусалимській історіософській формулі. Чим обумовлювався такий вибір? Адже Київ часів Ярослава Мудрого в політичному відношенні був набагато ближче до державної величі Візантії, ніж Москва XVI століття.
Тут історично виявила себе і була зафіксована відмінність двох типів православної ментальності: київської і північно-руської. Ідея «Нового Риму» асоціювалася з традицією політичної могутності Римської імперії. А ідея «Нового Єрусалиму» — з релігійною традицією і з ідеєю священного союзу між людиною і Богом, яка для середньовічної свідомості була пов'язана з біблійним образом Єрусалиму. Москва часів старця Філофея прагнула до світового православного панування і обрала собі відповідну історіософську формулу Третього Риму. А Київ, який в XI столітті ще дуже гостро переживав новизну християнської віри, — обрав пріоритет релігійного, церковного ідеалу і ототожнив себе з ідеєю «Нового Єрусалима».
Держава і Церква... Хоча в візантійських теоріях вони перебували в абсолютній гармонії або «Симфонії», — в реальності державним мужам і церковним ієрархам Візантії постійно доводилося вибирати між цими двома головними началами ромейського життя. Аріанство, монофізитство, іконоборство... Навряд чи можна знайти хоч одну єресь, яка б не намагалася поширити свій вплив у Візантії, прикриваючись інтересами держави. Звернувшись до історії Православ'я у Східній Європі, легко помітити, що вибір «єрусалимської» або «римської» ідеї не був випадковим. Концепція «Третього Риму» призвела до секуляризації церковної свідомості і перетворенню Церкви в частину державної машини в епоху Петра Першого. А вірність ідеї «Нового Єрусалиму» — надихнула український народ на створення особливої , соборної моделі церковності, яка була характерною для життя Київської Митрополії до 1686 р.
Стародавній Київ був чужий духу національної замкнутості і ізоляціонізму. Навпаки, починаючи свій християнської шлях, Київська Русь була жертовно відкрита впливові Візантії й решти християнського світу. Підпорядкована Константинополю Церква, мала автономний статус, і, користуючись свободою, могла повчати князівську владу, нагадуючи їй про те, що Царство Кесаря має кінець, а Царство Боже простягається у вічність. Нарешті, не міг народитися в лоні цієї щедрої природи і гнітючий для особистості дух колективізму, який пізніше привів до створення авторитарних форм державності в російській історії ...
«Настільки ж безсумнівно, нарешті, — пише протоієрей Олександр Шмеман, — наявність в Київській Русі і справжньої культури — по відношенню до неї московські століття можуть навіть розглядатися, як занепад... У Києві відчувається свідома тенденція — створити культуру, повністю оволодіти християнською і еллінською спадщиною». (Исторический путь Православия). «Слово про Закон і Благодать» Митрополита Іларіона, проповіді Кирила Туровського, «Слово о полку Ігоревім»... Хоча київська культура і мала спочатку наслідувальний характер, перелічені вище літературні пам'ятки свідчать, що з часів Ярослава Мудрого візантійська традиція на Русі стала сприйматися не пасивно, а творчо...
Кому належить Київська спадщина? З того часу, як 1903 р. була опублікована відома стаття Михайла Грушевського про «схему "російської" історії» — наукові дискусії з цього питання між істориками різних шкіл не припинялися. Однак, з церковної точки зору, важливо не те, кому належала духовна спадщина Київської Русі, а те, в яких стосунках до неї знаходяться українська та російська культури сьогодні.
«Україна епохи бароко відступила від стародавнього Києва, культура якого органічно виростала з візантійського джерела», — стверджують російські дослідники. «По відношенню до Київської Русі епоха Московської Русі може і повинна розглядатися як епоха занепаду», — можемо послатися ми у відповідь на думку ряду російських же богословів, які різко критикували вузькість націоналістичного свідомості Московської Русі. Але цей діалог буде безплідним, доки кожен з нас по-справжньому не захоче звернутися до змісту київського досвіду.
Томос про автокефалію Української Церкви чітко засвідчив: давній Київ живий, а Київська спадщина має законного історичного спадкоємця — православний український народ. Але ж духовну спадщину не можна успадкувати так би мовити формально, подібно до того, як ми успадковуємо нерухоме або рухоме майно. Київську Спадщину можна зберегти лише у серці. А тому єдиний спосіб «обійняти спадщину» для нашого покоління — це духовне зусилля. Автокефальний статус Української Церкви — це не панацея. Це лише інструмент для відродження давньої Київської Церкви та її традиції.
28 листопада 2019 р.
+ОЛЕКСАНДР
Митрополит Переяславський і Вишневський